什么是武俠精髓？“仁者見仁，智者見智”。我認(rèn)為在傳統(tǒng)和現(xiàn)今武俠中，主要崇尚的是一種仁。

　　儒家所言“仁者必有勇，勇者不必有仁。”勇力僅僅是粗淺的東西，鹵莽漢所為，有勇無(wú)仁算不上俠。只有具備仁義之人，才能正確使用勇力，所以叫“仁者無(wú)敵”。這是我最欣賞的武俠風(fēng)格。但這還不是最高的武俠境界。道家思想所崇尚的道才是最高的武俠境界。韓非子隨荀況學(xué)習(xí)時(shí)，曾經(jīng)對(duì)《老子》做過解讀，其《解老》一篇寫道：“仁者，德之光?！比手皇堑碌谋砻嫫っ?，屬于文飾一類。同樣，德不過道的皮毛，等而下之，義、禮之類也只是表面文章，所以他說：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。”道德仁義禮，這是一個(gè)由高到低的排列順序?？梢?，仁者還算不上真正的大俠客。

　　金庸在他的小說里也隱含了這么一層意思。例如寫楊過，楊過最初武功不高，但漸漸融會(huì)各派精華功夫，成為天下二流高手。而他在溪流中練劍，搏擊激流，與天地渾然一體之時(shí)，也就成了天下一等的高手。為何？因?yàn)樗虻懒?。道，就是自然的?guī)則，是無(wú)法用人力戰(zhàn)勝，只可通過智慧領(lǐng)悟并遵循的東西。仁的層次不如道高，決定了假仁假義之可行。岳不群之假仁假義可以蒙蔽江湖多年，一定程度上因?yàn)槿蕦哟尾桓摺５朗翘焐蠈m闕，高處不勝寒，無(wú)法仿冒。

　　西方武俠的最高境界就是仁。仁者愛天下，于是劫富濟(jì)貧，如西方人鐘愛的俠盜羅賓漢。東方武俠的最高境界是道，雖然俠客們會(huì)幫助窮人，除暴安良，但他們恪守內(nèi)心的道德戒律，一是追求自由的生活方式，二是以天下之仁而非婦人之仁看問題。就是當(dāng)自己弱小時(shí)，不會(huì)以之為苦，唉聲嘆氣。但是當(dāng)自己強(qiáng)大之后，也不會(huì)報(bào)復(fù)曾經(jīng)欺侮過自己的人。用無(wú)為而無(wú)不為之舉動(dòng)，讓天下安寧，眾生各得其所。

　　其實(shí)上面的說法有點(diǎn)矛盾，沒有完全擺脫仁而進(jìn)入道的境界。這是我們所體會(huì)到的兩難困境。因?yàn)槲鋫b必須要體現(xiàn)仁，而且針對(duì)現(xiàn)實(shí)，只能體現(xiàn)為仁。道只好消隱為規(guī)制個(gè)人的東西。仁何以體現(xiàn)，除暴安良，劫富濟(jì)貧是最傳統(tǒng)也最經(jīng)久不衰的方式。而一味的“非暴力”往往被人看作軟弱無(wú)能。既然如此，我們只能遷就江湖現(xiàn)狀，從第二等好俠客角度來寫武俠。

　　還有一點(diǎn)需要說明的是，道認(rèn)為人力是勝不過自然之力的。所以崇尚道的人往往把外力，如寶劍、寶物作為最厲害的東西，而崇尚仁的人認(rèn)為自己，如心靈召喚等等，是最厲害的東西。答案很明顯，外力肯定比自身厲害。但問題在于，由于武俠的對(duì)象是人與人爭(zhēng)斗，而非人與自然爭(zhēng)斗，所以反而讓自身比外力更厲害?；蛟S這也可以說明，武俠精神只得到了二等精髓吧。

　　秦漢時(shí)期的孔子與儒學(xué)命運(yùn)

　　孔子個(gè)人的命運(yùn)與儒學(xué)的命運(yùn)是否一致？按照潛意識(shí)的理解，應(yīng)該是一致的。但事實(shí)證明，學(xué)者個(gè)人與學(xué)說之間，并無(wú)必然的榮辱與共關(guān)系。

　　在粗略的歷史知識(shí)背后，不少人會(huì)認(rèn)為，秦朝時(shí)期“焚書坑儒”，孔子作為儒家的創(chuàng)始人，自然受到不小打擊。但翻閱古書，鉤沉歷史，卻讓人大吃一驚。秦朝時(shí)期的“焚書坑儒”包含了太多后人的誤解。首先，“焚書”上，儒家經(jīng)典并沒有被燒光。除了藏于周室的史書多灰飛煙滅，民間私藏的大量《詩(shī)》、《書》保存了下來，壁藏之書也在后世屢屢發(fā)現(xiàn)。而孔子感嘆的“五十以學(xué)《易》”之《周易》作為筮卜之書，沒有被焚。在“坑儒”方面，其實(shí)很多所謂的“儒”是方術(shù)之士。由于儒者之工作多為祭祀禮儀方面，與方術(shù)之士的職業(yè)存在一定的相同之處。

　　跨過這個(gè)最大的誤會(huì)，我們?cè)倏纯纯鬃釉诋?dāng)時(shí)人們心目中的地位。當(dāng)時(shí)秦始皇下令“焚書坑儒”，卻沒有批判孔子。贏政個(gè)人對(duì)孔子并無(wú)任何惡感。而二世執(zhí)政后，權(quán)臣趙高竟然明確提及孔子，以論證自己的觀點(diǎn)。趙高勸導(dǎo)二世殺兄自立，舉例“衛(wèi)君殺其父，而衛(wèi)國(guó)載其德，孔子著之，不為不孝?！痹谮w高心目中，仍舊以孔子為正統(tǒng)。趙高勸說李斯聽從自己的意見時(shí)，也提到：“君聽臣之計(jì)，即長(zhǎng)有封侯，世世稱孤，必有喬松之壽，孔、墨之智。”無(wú)形中承認(rèn)了孔子的智慧與正統(tǒng)形象。

　　儒學(xué)在秦朝時(shí)期大受打擊，然孔子個(gè)人命運(yùn)與學(xué)說命運(yùn)截然不同！這并不是一個(gè)歷史玩笑。

　　相反，在漢朝時(shí)期，我們看到的又將是怎樣一番景象呢？漢初遵從黃老學(xué)說，儒家學(xué)說自然不受重視——孔子的命運(yùn)是否受到同樣的冷漠呢？而“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，孔子的命運(yùn)是否也同學(xué)說一樣顯赫起來？歷史這才給我們開了個(gè)玩笑。

　　漢高祖輕視儒生在歷史上是很有名的。但在公元195年，即漢高祖12年，劉邦過魯竟然以祭天之大禮——太牢祭祀孔子。這是開了后世歷代帝王“祭孔”之先河。為什么會(huì)發(fā)生這種情況？雖然漢初之歷史環(huán)境使得黃老學(xué)說流行，但儒生們并沒有放棄自己在政治上的作用。劉邦受到大批儒生的影響。其中有三位儒生的影響作用是不可忽視的。一是勸說劉邦“聚徒合義后誅無(wú)道秦”的麗食其，二是提醒劉邦“居馬上得之（天下），寧可以馬上治之”的陸賈，三是為劉邦制禮使其感慨“吾乃今日知為皇帝之貴”的叔孫通。正是在各個(gè)方面受到他們的智慧和工作成就帶來的好處，劉邦經(jīng)過魯國(guó)時(shí)，才油然而生“祭孔”之念。

　　然而到了漢武帝時(shí)期，雖然在董仲舒等人影響下，漢武帝采取了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，但孔子個(gè)人的命運(yùn)并未得到同等對(duì)待。雖然在司馬遷筆下，漢高祖“祭孔”之后，諸侯卿相紛紛前往祭拜孔子，但同時(shí)，漢家大夫們對(duì)孔子的批評(píng)與非難也沒有停止過。所謂“（孔子）治魯不遂，見逐于齊，不用于衛(wèi)，遇圍于匡，困于陳、蔡?！保ā尔}鐵論》），卻是咄咄逼人的尖刻批評(píng)之語(yǔ)，而且句句說到了孔子的困窘之處。在皇帝方面，這種尊孔跡象更是鳳毛麟角。漢高祖的子孫們并沒有把高祖祭祀孔子一事當(dāng)真，因此直到公元1年，即漢平帝元始元年，孔子才被追謚為“褒成宣尼公”。

　　歷史就是歷史，它的真相往往形成一些悖論。在這背后，我們只能深刻的認(rèn)識(shí)到，學(xué)者個(gè)人的命運(yùn)，與學(xué)說的命運(yùn)，并非鐵板一塊的。這也可以證明，學(xué)說是一種公共產(chǎn)品，而學(xué)者個(gè)人，可以保持其獨(dú)立與私人領(lǐng)域。

　　中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第一個(gè)階段，是以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學(xué)

　　儒出身于“士”，又以教育和培養(yǎng)“士”（“君子”）為己任。“士”者“仕”也。孟子說：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是說，士出來任職做官，為社會(huì)服務(wù)，就好像農(nóng)夫從事耕作一樣，是他的職業(yè)。荀子在講到社會(huì)分工時(shí)，也把“士”歸于“以仁厚知能盡官職”（《荀子·榮辱》）的一類人。所以，從這一角度來講，原始儒家學(xué)說也可以說是為國(guó)家、社會(huì)培養(yǎng)官吏的學(xué)說，是“士”的文化。

　　子貢曾向孔子提出“何如斯可謂之士矣”的問題，即怎樣做才稱得上“士”?？鬃踊卮鹫f：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這句答話中，既表明了“士”的官吏身分，同時(shí)也指出了作為一名“士”的最基本條件和責(zé)任：一是要“行己有恥”，即要以道德上的羞恥心來規(guī)范自己的行為，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成國(guó)君所交給的任務(wù)。前者是對(duì)士的道德品質(zhì)方面的要求，后者則是對(duì)士的實(shí)際辦事才能方面的要求。而這兩方面的統(tǒng)一，則是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章，其中對(duì)于儒者的形象和社會(huì)作用是這樣來描寫的：“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗?！薄懊浪住本鸵粩嘈奚?，提高道德品質(zhì)，以身作則；“美政”則要“善調(diào)一天下”，為社會(huì)制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會(huì)秩序和富裕百姓生活。

　　基于以上對(duì)于“儒”、“士”、“君子”的基本社會(huì)使命的分析，可以說原始儒學(xué)的主要內(nèi)容都是關(guān)于“士”的修身方面的道德規(guī)范和從政方面的治國(guó)原則。而且，從孔子、孟子到荀子，他們所提出的各種道德規(guī)范和治國(guó)原則，都是十分具體的、為人處世中踐行的規(guī)范和原則，而不是一般的抽象的形上學(xué)原理。

　　人們稱孔子之學(xué)為“仁學(xué)”是有一定道理的。因?yàn)?，孔子是把“仁”作為士君子最根本的道德?guī)范來要求的。如他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）《論語(yǔ)》一書中記載著許多孔子回答弟子們問“仁”的言論，其內(nèi)容都是實(shí)行行為中所要遵循的各種具體規(guī)范和原則。如：

　　答樊遲問仁，一則曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā队阂病罚┮粍t曰：“愛人”（《顏淵》）。

　　答顏淵問仁，曰：“克己復(fù)禮為仁?！保ā额仠Y》）

　　答仲弓問仁，曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，

　　在家無(wú)怨?！保ā额仠Y》）

　　答司馬牛問仁，曰：“仁者其言也讱?！保ā额仠Y》）

　　答子張問仁，曰：“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣?！保ā蛾?yáng)貨》）

　　再如說：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā秾W(xué)而》、《陽(yáng)貨》）“剛、毅、木、訥，近仁?！保ā稇梿枴罚┮约坝凶诱f的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）等等，無(wú)一不是具體實(shí)踐行為中遵守的規(guī)范原則。

　　《論語(yǔ)》一書中也還記載著許多條孔子答問為政的言論，同樣也都是十分具體實(shí)踐行為中遵守的規(guī)范原則。如：

　　答子貢問政，曰：“足食、足兵，民信之矣。”（《顏淵》）

　　答齊景公問政，曰：“君君、臣臣、父父、子子?！保ā额仠Y》）

　　答子張問政，曰：“居之無(wú)倦，行之以忠?！保ā额仠Y》）

　　答季康子問政，曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又曰：“子為政焉用殺？子欲善，而善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā额仠Y》）

　　答子路問政，曰：“先之，勞之”，“無(wú)倦”。（《子路》）

　　答仲弓問政，曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《子路》）

　　答葉公問政，一則曰：“近者悅，遠(yuǎn)者來?！币粍t曰：“無(wú)欲速，無(wú)見小利。欲速則不達(dá)，見小利則大事不成?！保ā蹲勇贰罚?/p>

　　又答子張問從政，則曰：“尊五美，屏四惡，[1]斯可以從政矣?！保ā秷蛟弧罚┑鹊取?/p>

　　孟子除了進(jìn)一步發(fā)展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”學(xué)說而著稱于世，而其所論的“仁政”內(nèi)容，同樣也是十分具體的。如說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。”而所謂的“正經(jīng)界，”就是“分田制祿”，“制民恒產(chǎn)”（《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》）等。再就是他經(jīng)常舉以為例的周文王的“仁政”內(nèi)容，即：“耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊賢使能”（《公孫丑上》）等等。孟子對(duì)為什么要行仁政和為什么可能行仁政，也進(jìn)行了理論上的說明。但他的那些理論說明，大都是感性直觀的。如他認(rèn)為，因?yàn)槿巳硕加小安蝗倘酥摹?、“惻隱之心”、“仁愛之心”，先王同樣也有“不忍人之心”，此心發(fā)之于政，即是“仁政”[2]等，來論證行仁政的根據(jù)。又以“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理論，來說明行仁政的可能性等等。

　　孔子、孟子在修身與治國(guó)方面提出的實(shí)踐規(guī)范和原則，雖然都是很具體的，但同時(shí)又帶有濃厚的理想主義成分，也就是說更多地寄希望于人的本性的自覺。所以，孔子竭力強(qiáng)調(diào)“克己”、“修身”（《憲問》）、“為仁由己”等。而孟子則以“性善”為根據(jù)，認(rèn)為只要不斷擴(kuò)充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”（《公孫丑上》），“求其放心”（《告子上》），即可恢復(fù)人的“良知”、“良能”，即可實(shí)現(xiàn)“仁政”理想。

　　與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實(shí)主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了政法制度的懲罰作用。他認(rèn)為，人的本性并不是那么美好的，順著人性的自然發(fā)展，必然造成社會(huì)的爭(zhēng)亂。因此，必須用禮義法度等去化導(dǎo)人的自然本性，即所謂的“化性起偽”，然后才能使之合乎群體社會(huì)的公共原則和要求。所以，荀子在強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)、道德自覺的重要的同時(shí)，更為強(qiáng)調(diào)“師”與“法”的教育與規(guī)范作用。如他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯终f：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身，無(wú)師吾安知禮之為是也。”“故非禮是無(wú)法也，非師是無(wú)師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也?！保ā盾髯印ば奚怼罚?/p>

　　同樣，荀子設(shè)計(jì)的治國(guó)原則：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”與具體的“富國(guó)”、“強(qiáng)國(guó)”之策，乃至他的“禮論”、“樂論”、“君道”等等，可以說都是非常富于現(xiàn)實(shí)主義的。它都是在肯定當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的社會(huì)等級(jí)和職業(yè)分工的基礎(chǔ)上，來規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員的名分和位置，并要求其各盡其職，從而達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧一致。當(dāng)然，這并不是說在荀子提出的治國(guó)原則中沒有一點(diǎn)理想主義的成分。因?yàn)椋绻膶W(xué)說中一點(diǎn)理想主義成分都沒有，那么，他的學(xué)說就不會(huì)有什么感染力，而他也就不能稱為一名思想家。

　　原始儒家在先秦春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是社會(huì)上具有廣泛影響的“顯學(xué)”之一。他們提倡的道德修養(yǎng)學(xué)說在“士”階層中有著深遠(yuǎn)的影響，而他們?cè)O(shè)計(jì)的理想政治制度和治國(guó)原則，則因其主要精神，即一統(tǒng)天下和禮義王道為上等，太脫離當(dāng)時(shí)諸侯稱霸、群雄割據(jù)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)了，因而始終沒有能得到當(dāng)權(quán)者的賞識(shí)和采用。所以，原始儒家學(xué)說與以后成為實(shí)際社會(huì)制度依據(jù)的儒學(xué)不同，它還只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說。在我們以下的論述中，人們將會(huì)看到，分清這種差別是非常重要的。

　　中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)階段，是以董仲舒、《白虎通義》為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學(xué)

　　漢初統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政、戰(zhàn)亂造成的社會(huì)民生極度凋敝的狀況，采用了簡(jiǎn)政約法、無(wú)為而治、與民休息的方針政策，以恢復(fù)社會(huì)的生機(jī)。與此相應(yīng)，在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學(xué)說。這種情況一直延續(xù)到漢武帝時(shí)才有所變化。不過，這并不是說儒學(xué)在漢初社會(huì)中一點(diǎn)也沒有起作用。儒學(xué)在傳授歷史文化知識(shí)方面，對(duì)漢初社會(huì)仍然是很有影響的。儒家所推崇的歷史文獻(xiàn)–––––“六經(jīng)”的教授和研究，也是得到官方的肯定和重視的。荀子的學(xué)說在漢初儒家中影響很深，“六經(jīng)”中的《詩(shī)》、《易》、《禮》、《樂》等學(xué)，都有荀學(xué)的傳承。同時(shí)，荀子作為先秦諸子和儒家各派學(xué)說的集大成者，他那廣采各家學(xué)說之長(zhǎng)的學(xué)風(fēng)，對(duì)漢初思想的開展也有很大的影響。

　　如，西漢大儒董仲舒的學(xué)說中，不僅接受和發(fā)揚(yáng)了荀子關(guān)于禮法并重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論，乃至墨家學(xué)說中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊?qū)W中，充滿了陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行學(xué)說，并使陰陽(yáng)五行思想成為漢以后儒家學(xué)說中的一個(gè)重要組成部分。班固在《漢書．五行志》中說：“董仲舒治公羊春秋，始推陰陽(yáng)，為儒者宗”，就清楚地指出了這一事實(shí)。董仲舒曾向漢武帝建議：“諸不在六藝（六經(jīng)）之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！保ā稘h書．董仲舒?zhèn)鳌罚┻@是以后武帝推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”方針的重要根據(jù)。但必須指出的是，董仲舒這里所說的“孔子之術(shù)”，顯然已經(jīng)不是原來的孔子學(xué)說，也不是原始儒家學(xué)說，而是經(jīng)過他和漢初其他儒家學(xué)者發(fā)展了的，吸收了墨、道、名、法、陰陽(yáng)等各家學(xué)說之長(zhǎng)的，董仲舒心目中的“孔子之術(shù)”。

　　董仲舒對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展不僅在于學(xué)理方面，而更在于他把儒學(xué)推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊?qū)W，是一種密切聯(lián)系社會(huì)現(xiàn)實(shí)的學(xué)說。公羊?qū)W認(rèn)為，《春秋》經(jīng)所載對(duì)于各類社會(huì)事件的判斷和對(duì)于歷史人物的評(píng)價(jià)，都具有某種法典的意義，可以作為當(dāng)今社會(huì)（漢王朝）判斷各類事件和評(píng)價(jià)人物的依據(jù)和范例。這也就是當(dāng)時(shí)社會(huì)上相當(dāng)流行的所謂“春秋斷獄”說。由此，他們進(jìn)一步又認(rèn)為，《春秋》經(jīng)中所說的“三統(tǒng)”、“三正”、“三世”等理論，都是為漢王朝的建立作論證的；而《春秋》經(jīng)中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認(rèn)為，“《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也”。（《玉杯》）“《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無(wú)傳而著，不可不察也?！保ā吨窳帧罚┧裕鲎酉牡脑捳f：“有國(guó)家者不可不學(xué)《春秋》。不學(xué)《春秋》則無(wú)以見前后旁側(cè)之危，則不知國(guó)之大柄、君之重任也?！保ā队嵝颉罚┒偈娴倪@些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是很有影響的，如司馬遷在談到《春秋》時(shí)就明確表示說：“余聞董生曰?！蓖瑫r(shí)，他也竭力強(qiáng)調(diào)說：“有國(guó)者不可以不知《春秋》，……為人臣者不可以不知《春秋》?！瓰槿司付煌ㄓ凇洞呵铩分x者，必蒙首惡之名；為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅、死罪之名?！保ā妒酚洝贰疤饭孕颉保o(wú)怪乎當(dāng)時(shí)就流傳著所謂孔子作《春秋》“為漢帝制法”的說法。

　　《春秋》被認(rèn)為是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是為漢王朝制訂禮義法度，那么孔子應(yīng)當(dāng)放在什么地位上呢？董仲舒與漢儒們想出了一個(gè)絕妙的稱號(hào)：“素王”[4]，即一位沒有實(shí)際王位的王。這樣，儒學(xué)就開始與當(dāng)時(shí)實(shí)際的社會(huì)政治制度聯(lián)系了起來。不過，這在董仲舒時(shí)代僅僅是一個(gè)開始而已，直至東漢章帝時(shí)，由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次“白虎觀”會(huì)議，會(huì)后由著名學(xué)者班固整理纂集，公布了一個(gè)官方文件：《白虎通德論》，這才真正完成了把儒家一部分主要學(xué)說轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際的社會(huì)政治制度的律條，以及社會(huì)全體成員共同必須遵循的道德規(guī)范。從此以后，儒學(xué)已不再是單純的倫理道德修養(yǎng)和政治理想的學(xué)說了，而是同時(shí)具有了一種社會(huì)制度方面的律條的作用。

　　與儒學(xué)政治制度化發(fā)展過程的同時(shí)，兩漢時(shí)期也出現(xiàn)了一股把儒學(xué)宗教化的傾向。在董仲舒和當(dāng)時(shí)流傳的緯書中，不斷地把“天”描繪成儒學(xué)中至高無(wú)上的神。如董仲舒說：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露．郊祭》），并且竭力宣揚(yáng)天是有意志的，能與人相感應(yīng)的，而王者是“承天意以從事”的等等一整套宗教神學(xué)理論。孔子是儒學(xué)的創(chuàng)始人，自然也就成了教王。為了神化教主，在當(dāng)時(shí)流傳的大量緯書中，不僅把孔子說成是神的兒子，而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5]。同樣，為儒家所推崇的歷代圣人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等，在緯書中也統(tǒng)統(tǒng)被裝扮成了與眾不同的神。又，這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽(yáng)五行說來附會(huì)地闡釋“六經(jīng)”以及《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、“河圖”、“洛書”等，這些也可以視作是配合當(dāng)時(shí)儒學(xué)宗教化所需要的儒教經(jīng)典。再有，由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的“冠義”、“婚義”、“鄉(xiāng)飲酒義”、“聘義”、“祭義”等篇的內(nèi)容），也為儒學(xué)的宗教化準(zhǔn)備了儀式上的條件。從兩漢儒學(xué)發(fā)展的歷史看，儒學(xué)的宗教化是與儒學(xué)的政治制度化密切相關(guān)的，是同步進(jìn)行的，前者是為使后者得以成立和鞏固服務(wù)的。

　　儒學(xué)社會(huì)政治層面功能的形成和加強(qiáng)，同時(shí)也就減弱了儒學(xué)作為一般倫理道德修養(yǎng)和政治理想層面的作用。在原始儒學(xué)那里，它是通過道德教育、理想教育去啟發(fā)出人們遵守道德規(guī)范、追求理想社會(huì)的自覺。所以，儒學(xué)對(duì)于士大夫們的修身養(yǎng)性具有重大的意義和作用?？墒牵?dāng)儒學(xué)的一些主要內(nèi)容被政治制度化以后，它就成了不管你自覺與否，自愿與否，都必須遵守的外在規(guī)范，因而它的修養(yǎng)意義和作用就大大地被減弱了。這樣，儒學(xué)制度化方面的成功，卻成了它在道德修養(yǎng)功能方面走向衰危的契機(jī)。

　　到了漢末，政治制度化了的儒學(xué)禮教（名教），一方面成為束縛和壓制人的自然感情的東西，一方面又成了那些偽君子沽名釣譽(yù)的工具，因而引起了人們的強(qiáng)烈不滿。玄學(xué)乘此流弊而起，調(diào)和名教與自然（性情）的矛盾，而其中又都強(qiáng)調(diào)以“自然”為本。并且在理論學(xué)說上，玄學(xué)也明確地提出了“道明其本，儒言其用”（《后漢紀(jì)》卷十二“袁宏曰”）。所以，自從玄學(xué)誕生以后，儒學(xué)盡管在政治制度層面仍然保持著它的統(tǒng)治地位，而在思想修養(yǎng)層面的功能，卻已為玄學(xué)或道家（以及道教）所取代。東晉南北朝以后，以至于隋唐時(shí)期，佛教思想的影響又超過了玄學(xué)，在士大夫的思想修養(yǎng)方面起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間，儒學(xué)只有那些體現(xiàn)為政治制度化方面的東西，在統(tǒng)治階層的維護(hù)下繼續(xù)起著作用。

　　盡管這一時(shí)期儒學(xué)文獻(xiàn)方面的研究也并沒有中斷，但像唐孔穎達(dá)編纂的“五經(jīng)正義”之類的著作，除延續(xù)漢儒和玄學(xué)家的觀點(diǎn)外，并沒有多少新意。所以，儒學(xué)在人們的思想修養(yǎng)方面，也發(fā)揮不出多大的作用。后人在評(píng)論儒釋道三教的社會(huì)功能時(shí)，常說：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！保纤涡⒆诨实圳w昚語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自劉謐著《三教平心論》卷上）這種說法從一個(gè)角度反映了在相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期中，佛道的學(xué)說在人們的修身養(yǎng)性方面所起的作用遠(yuǎn)比儒學(xué)為大。

　　兩漢時(shí)期儒學(xué)性格的重大變化，以及由此而發(fā)生的儒學(xué)的兩個(gè)層面的社會(huì)功能的消長(zhǎng)等，是很值得人們進(jìn)一步深入研究和思考的問題。

　　中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段，是以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時(shí)期的性理之學(xué)的儒學(xué)

　　佛道學(xué)說對(duì)廣大士大夫修養(yǎng)身心方面的巨大影響，引起了一部分儒者的不滿與不安。他們認(rèn)為，以佛道理論修身養(yǎng)性將使人們不守儒學(xué)禮法，從而危及社會(huì)的統(tǒng)治秩序。于是，他們以佛教提倡出家有違忠孝之道，僧侶不僅不從事生產(chǎn)，而且其佛事活動(dòng)、廟宇建筑等又勞民費(fèi)財(cái)?shù)葹橛?，大肆進(jìn)行辟佛。唐代著名文學(xué)家韓愈的辟佛言論，大致就出于這樣的背景。但是，也有另一部分儒者則注意到了佛教理論并不是完全與儒學(xué)相沖突的，只要利用得好，可以與儒學(xué)互補(bǔ)，起同樣的效果。如韓愈的好友、著名文學(xué)家柳宗元，就指出韓愈對(duì)佛教的批評(píng)是膚淺的，是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也”，即指責(zé)韓愈不懂得佛教理論中所包含著的精華。他認(rèn)為，“浮圖誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語(yǔ)》合。誠(chéng)樂之，其于性情?>然，不與孔子異道?！保ā读谠肪矶濉八蜕瞥跣颉保┻@是說，佛教中有些道理是與儒學(xué)的《易》、《論語(yǔ)》中所說道理相合的，如果認(rèn)真地研究和實(shí)踐，它對(duì)人們性情修養(yǎng)所發(fā)生的作用，與孔子儒家所說的道理沒有兩樣。而再有一些儒者則更為高瞻遠(yuǎn)矚，他們借鑒佛道心性形上學(xué)理論，主動(dòng)地去到儒學(xué)內(nèi)部，發(fā)掘可與佛道相抗衡的理論與經(jīng)典根據(jù)，并據(jù)此建立起儒學(xué)的心性修養(yǎng)的形上學(xué)理論體系來。

　　在這方面，韓愈的弟子李翱是最有遠(yuǎn)見卓識(shí)的。他說：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠(chéng)明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳于時(shí)?！保ā稄?fù)性書》）這段話的大意是說，儒家關(guān)于探求性命原理的著作雖然存在，可是由于儒者不了解和不能發(fā)明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情況的人，都以為儒學(xué)不足以探明性命的根本原理，許多人也信這種說法?，F(xiàn)在有人向我提出這方面的問題，我將盡我所知告訴大家。于是我就寫成文章，揭示出性命之學(xué)的源頭來。這樣，儒學(xué)中幾乎斷絕廢棄的道理，也許能繼續(xù)傳下去。那么，李翱所發(fā)掘出來的，保存了儒學(xué)探求性命原理的，究竟是哪些經(jīng)典呢？我們從他所著的三篇《復(fù)性書》中所征引和列舉的內(nèi)容看，主要是《易》和《中庸》。李翱的這番論述和發(fā)明，在儒學(xué)發(fā)展史上是具有重要意義的?！兑住泛汀吨杏埂氛且院笏蚊餍岳韺W(xué)家發(fā)揮儒學(xué)性命形而上原理，并用以與佛、道抗衡的主要經(jīng)典依據(jù)。被推譽(yù)為性理學(xué)開創(chuàng)者的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無(wú)一例外地都是借闡發(fā)《易》理來建立他們的理論體系的。

　　性理學(xué)以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己任。不過，他們所要復(fù)興的儒學(xué)，主要不是政治制度層面的儒學(xué)。因?yàn)椋瑵h唐以來政治制度層面的儒學(xué)雖然也有某些變化，但作為社會(huì)政治制度的基礎(chǔ)，它一直受到當(dāng)權(quán)者的全力維護(hù)，而并未中斷。因此，性理學(xué)家所要復(fù)興的儒學(xué)，主要是倫理道德、身心修養(yǎng)層面的儒學(xué)。他們希望重新充分發(fā)揮儒學(xué)道德修養(yǎng)方面的社會(huì)功能，奪回被佛、道占據(jù)了七百年優(yōu)勢(shì)的身心修養(yǎng)、思想理論領(lǐng)域。再則，性理學(xué)所復(fù)興的儒學(xué)，無(wú)論是在內(nèi)容上還是在形式上，也都與先秦原始儒學(xué)有了很大的不同。

　　前面在說到原始儒學(xué)時(shí)，我們說它主要是一些具體的倫理道德規(guī)范、治國(guó)安邦的實(shí)踐原則。也就是說，原始儒學(xué)告訴你的主要是日常行為中應(yīng)該做些什么和怎么去做的規(guī)范、原則和方法。而對(duì)于為什么要這樣做，尤其是這么做的根據(jù)何在等形而上理論問題則很少探討，有時(shí)即使說到一些，也十分簡(jiǎn)略。然而，在佛、道兩家的學(xué)說中，則對(duì)世界、社會(huì)、人生等問題中的形上學(xué)理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說的，人們“皆入于莊、列、老、釋”的原因。性理學(xué)家接受了這個(gè)教訓(xùn)，所以他們?cè)陉U發(fā)原始儒學(xué)的基本實(shí)踐原則時(shí)，竭力從形上學(xué)理論方面給予提高。性理學(xué)是在構(gòu)筑起了一套“天理”、“良知”的體系之后，才使儒學(xué)在形上學(xué)理論方面能與道家的“道”，佛教的“實(shí)相”、“佛性”等形上學(xué)理論體系相抗衡。

　　在把原始儒學(xué)的實(shí)踐原則提升為一般形上學(xué)原理方面，我覺得最明顯的例子就是對(duì)“仁”的闡發(fā)。前面我們列舉了許多條孔子回答弟子們問仁的資料，其中無(wú)一不是具體的實(shí)踐條目，然而，到了宋明性學(xué)家這里，仁除了這些具體實(shí)踐條目外，增加了大量的形上學(xué)原理。如程頤在論“仁”時(shí)曾說：“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近?！保ā抖碳?，《河南程氏遺書》卷第二上）這個(gè)比喻表明，程伊川已把“仁”提升到了“義理”的高度。而所謂的提升到了“義理”高度，也就是把“仁”從具體的行為規(guī)范，提高到行為規(guī)范的“所以然”來認(rèn)識(shí)。這也就是伊川所說的：“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用?！保ㄍ暇淼谑澹┰诳住⒚夏抢?，“仁者愛人”，仁與愛是渾而為一的，仁即是愛，愛即是仁，并沒有去區(qū)分仁愛的性情體用關(guān)系。然而，到了性理學(xué)家手中，這種區(qū)分就成了首要的、原則的問題了。所以，伊川反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，仁與愛之間存在著的性情體用區(qū)別，是絕不容混淆的。他在一次答弟子問仁時(shí)說：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：“惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便遺之仁。退之言：‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！保ㄍ暇淼谑耍┯终f：“恕者，入仁之門，而恕非仁也?！保ㄍ暇淼谑澹?/p>

　　朱熹進(jìn)一步發(fā)揮了程氏的思想，而且把“仁”為“理”的道理講得更加清楚。這里我們引幾條朱熹在《四書章句集注》中對(duì)“仁”的解釋，以見其大概。如：

　　“仁者，愛之理，心之德也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》注）

　　“仁者，人之所以為人之理也?！保ā睹献印けM心下》注）

　　“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂‘元者善之長(zhǎng)’也。”（《中庸》章句）

　　“仁者，本心之全德。．．．．．．為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》注）

　　由上可見，宋明清儒學(xué)之所以稱其為性理之學(xué)，正是由于他們?cè)诶碚撋吓c原始儒學(xué)存在著如此巨大的差異。這是我們特別需要注意的。

　　宋明清性理之學(xué)對(duì)儒學(xué)的重大發(fā)展，是與它積極吸收和融合玄學(xué)、佛教、道教（和道家）的理論為己所用分不開的[6]。理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“天理當(dāng)然”、“自然合理”等，當(dāng)然與玄學(xué)的“物無(wú)妄然，必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《莊子·人間世》注），“天理自然”（同前《齊物論》注），“自然已足”（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有聯(lián)系。而理學(xué)核心理論中的“理一分殊”、“體用一源”等，又顯然吸收于佛教，其中尤其是與佛教華嚴(yán)學(xué)中的“法界緣起”，以及“六相圓融”、“理事無(wú)礙”等理論的啟發(fā)有關(guān)。至于王陽(yáng)明著名的“四句教”：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《傳習(xí)錄》卷下），則更是明顯地表現(xiàn)了儒佛的融合。其中，前兩句不就是從佛教的“不思善不思惡”、“本性清凈”、“念起欲作”等理論中變化出來的嗎？通過這些基本理論的發(fā)展，性理學(xué)也大大地豐富了儒學(xué)的知識(shí)論和修養(yǎng)論理論。

　　宋明性理學(xué)的興起和發(fā)展，確實(shí)在相當(dāng)程度上恢復(fù)了儒學(xué)作為倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會(huì)功能，從而與作為政治制度層面的儒學(xué)相呼應(yīng)配合，進(jìn)一步強(qiáng)化了儒學(xué)在社會(huì)政教兩方面的功能。宋明以后，儒學(xué)這種兩個(gè)層面兩種社會(huì)功能的一致化，使得許多本來屬于倫理修養(yǎng)層面的問題與政治制度層面的問題糾纏在一起而分割不清。而且由于倫理修養(yǎng)層面是直接為政治制度層面服務(wù)的，常常使得本來建立在自覺原則上的規(guī)范，變而為強(qiáng)制人們接受的律條。而這種以“天理”、“良心”來規(guī)范的律條，有時(shí)比之明文規(guī)定的律條更為嚴(yán)厲。清代著名思想家戴震曾尖銳批評(píng)封建統(tǒng)治者利用性理學(xué)之“天理”、“良心”來置人于死地，它比之用明文規(guī)定的“法”來殺人更為利害，且無(wú)處可以申辯。所以說：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之?！保ā睹献幼至x疏證》卷上）這是對(duì)性理學(xué)所引生出的社會(huì)流弊的深刻反映。

　　近代以來，特別是“五四”運(yùn)動(dòng)以來，人們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，斥其為“吃人的禮教”，高喊要“打倒孔家店”等等。這在當(dāng)時(shí)反封建制度的革命情勢(shì)下，是完全可以理解的。但是，也應(yīng)當(dāng)看到，這種對(duì)儒學(xué)簡(jiǎn)單的全盤的否定，也是不科學(xué)的。這里顯然沒有分清先秦原始儒學(xué)、兩漢政治制度化和宗教化儒學(xué)與宋明性理學(xué)儒學(xué)這些不同歷史發(fā)展階段的儒學(xué)之間的質(zhì)的區(qū)別。同時(shí)，顯然也沒有分清自漢以來，尤其是自宋明以來儒學(xué)所發(fā)展出來的兩個(gè)不同層面及其不同的社會(huì)功能。而這正是我們探求儒學(xué)未來發(fā)展所必需和首先要搞清楚的問題。

　　中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第四個(gè)階段，是從康有為開始的，與西方近代民主、科學(xué)思想交流融通的近現(xiàn)代新儒學(xué)

　　十九世紀(jì)中葉以后，隨著中國(guó)封建制度的開始解體，當(dāng)時(shí)以性理學(xué)為代表儒學(xué)也走向了衰落。此時(shí)，在外國(guó)資本主義的武力、經(jīng)濟(jì)、政治、文化的侵略和滲透下，中國(guó)面臨著亡國(guó)滅種的危急局面，一大批先進(jìn)的中國(guó)人奮身而起，為救亡圖存而斗爭(zhēng)。而此時(shí)的儒學(xué)，不管在制度層面還是在思想意識(shí)層面，都在相當(dāng)程度上起著阻礙社會(huì)改革和進(jìn)步的作用。以至戊戌變法的志士譚嗣同大聲疾呼地號(hào)召人們?nèi)_決封建禮教的網(wǎng)羅。儒學(xué)在西方經(jīng)濟(jì)、政治、文化的沖擊下，遭到了激烈的批判，從而到了不進(jìn)行變革就無(wú)法繼續(xù)生存下去的局面。

　　中國(guó)儒學(xué)的向近代轉(zhuǎn)化，或者說把傳統(tǒng)儒家思想與近代西方文化連結(jié)起來、融通起來，我以為是從康有為開始的。由于康有為始終表忠于清皇室，又積極支持張勛搞復(fù)辟，因而在許多人的心目中康有為作為?；逝傻男蜗蟪^了他作為一名維新改革派的形象。其實(shí)，康有為是中國(guó)近代最早、最有影響的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟，借用儒學(xué)，特別是抬出孔、孟來宣傳其維新變法的理想。他一方面在宣傳當(dāng)時(shí)西方社會(huì)政治理論和哲學(xué)思想時(shí)，總要引經(jīng)據(jù)典地到中國(guó)傳統(tǒng)儒家孔、孟的學(xué)說中去尋找合適的言論，以證明他所推行的那些社會(huì)改革方案也正是我國(guó)古代圣賢們孜孜以求的理想；而另一方面，他同時(shí)也對(duì)儒家孔、孟學(xué)說做了許多新的解釋和發(fā)揮，使其符合于當(dāng)時(shí)人們所了解的西方文化，并以此證明他所推崇的傳統(tǒng)儒學(xué)是完全合乎時(shí)代潮流的。

　　康有為對(duì)孔子學(xué)說有一個(gè)全面而簡(jiǎn)要的介紹，他說：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化?！比缓螅右园l(fā)揮說：“夫主乎太平，則人人有自主之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安。主乎各明權(quán)限，則人人不相侵害；主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利?！保ā洞呵锕P削大義微言考序》）從這個(gè)簡(jiǎn)要介紹中，我們可以清楚地看到，康有為已經(jīng)是以近代西方資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)政治理論來解釋和發(fā)揮孔子之道了。康氏注釋“樊遲問仁，子曰愛人”一句說：“蓋博愛之謂仁?？鬃友匀嗜f(wàn)殊，而此以愛人言仁，實(shí)為仁之本義也”。（《論語(yǔ)注》卷十二《顏淵》）這里，康氏之意與上述程朱之意正好相反，而且他心目中的“博愛之謂仁”也不同于韓愈所謂的“博愛之謂仁。”他的博愛說中已含有某些近代資產(chǎn)階級(jí)博愛思想的成分。他把“仁者愛人”和子貢所講的“我不欲人之加諸我，吾亦無(wú)欲加諸人”（《論語(yǔ)．公冶長(zhǎng)》）聯(lián)系在一起解釋說：“豈非所謂博愛、平等、自由，而不侵犯人之自由乎！”（《以孔教為國(guó)教配天議》至于把孔子說的“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”解釋為“舜任官得人，故無(wú)為而治。蓋民主之治，有憲法之定章，有議院之公議，行政之官，悉由師錫，公舉得人，故但恭己，無(wú)為而可治。若不恭己，則恣用君權(quán)，撓犯憲法，亦不能治也。故無(wú)為之治，君無(wú)責(zé)任，而要在恭已矣。此明君主立憲，及民主責(zé)任政府之法。今歐人行之，為孔子預(yù)言之大義也?！保ā墩撜Z(yǔ)注》卷十五《衛(wèi)靈公》）以及把孟子所說的“得乎丘民為天子”，解釋為“共和之民，選總統(tǒng)也（《救亡論》）等等，則在康有為的著作中可以說是俯拾皆是。譚嗣同受康氏的影響，專門提倡“仁學(xué)”。他也認(rèn)為，“仁”以“通”為第一義，而“通”的體現(xiàn)就是“平等”。所以他說，孔子學(xué)說的根本精神是：“廢君統(tǒng)倡民主，變不平等為平等?！保ā度蕦W(xué)》）

　　康有為對(duì)于儒學(xué)，特別是原始儒學(xué)孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他認(rèn)為，傳統(tǒng)思想文化中有某些基本的東西是絕對(duì)不能去掉的。但同時(shí)他又是一位主張變革維新的人。盡管他反對(duì)徹底取消君權(quán)的民主共和制，但他也反對(duì)固守封建君主專制主義，而主張資產(chǎn)階級(jí)的改良主義和君主立憲制。所以，康有為自始至終是借儒家孔、孟思想來宣傳西方近代的民主思想的，而不是為君主專制主義作論證的。同時(shí)，在康有為把儒家孔、孟思想與近代西方民主政治學(xué)說和哲學(xué)理論聯(lián)系在一起的過程中，雖然有許多生搬硬套、牽強(qiáng)附會(huì)、乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否認(rèn)，其中多少包含著某些為使傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的探索和努力（也許這種探索和努力還不是自覺的）。所以，我一直認(rèn)為，如果說現(xiàn)代新儒學(xué)的概念是指把儒學(xué)與西方近代思想文化融通起來的話，那么康有為應(yīng)當(dāng)是第一人。

　　但是，康有為為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的探索并不成功。其中一個(gè)主要原因是，他還是要把政治制度層面的儒學(xué)與思想修養(yǎng)層面的儒學(xué)捆在一起。他不僅根本沒有想過要把這兩個(gè)不同層面的儒學(xué)區(qū)分開來，甚至主張把儒學(xué)改造成為宗教，并在憲法上把孔教規(guī)定為國(guó)教。這些主張?jiān)诋?dāng)時(shí)的歷史條件下，是很難為正在為推翻封建專制統(tǒng)治而低俗作品請(qǐng)刪除的人們所接受的。

　　二十世紀(jì)二十年代以后，由于清皇朝已被推翻，封建專制政治制度從名義上講也不再存在了。因此，除了一小部分當(dāng)權(quán)者繼續(xù)企圖把儒學(xué)與社會(huì)政治制度聯(lián)系在一起外，更多的人則是把儒學(xué)作為傳統(tǒng)思想文化遺產(chǎn)，做學(xué)理方面的研究。這些人所關(guān)心的是，在西方文化沖擊下如何匯通儒學(xué)與西方文化，如何繼承和發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，以保持民族的自主精神等問題。這時(shí)涌現(xiàn)出了一批關(guān)心儒學(xué)命運(yùn)和前途的學(xué)者，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等，他們都在匯通中西方文化的前提下，來解釋儒學(xué)，發(fā)展儒學(xué)，乃至建立起某種新的儒學(xué)體系。而他們的共同愿望，也可以說都包含通過對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代闡釋，發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化，使其在當(dāng)代人的思想道德修養(yǎng)和民族主體意識(shí)的確立方面，發(fā)揮積極的作用。

　　賀麟在四十年代一篇題為《儒家思想的新開展》的文章中，提出了“建設(shè)新儒家”和“儒家思想新開展”的口號(hào)，并且認(rèn)為：“一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個(gè)新儒家運(yùn)動(dòng)一樣，西洋文化的輸入，無(wú)疑亦將大大地促進(jìn)儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個(gè)考驗(yàn)，一個(gè)生死存亡的大考驗(yàn)、大關(guān)頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實(shí)自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展?！保ㄒ姟段幕c人生》一書）這是說，傳統(tǒng)儒學(xué)只要善于把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西方文化中的精華，是可以得到新發(fā)展的。事實(shí)上，這一時(shí)期發(fā)展起來的新儒學(xué)體系，大都具有這方面的特點(diǎn)。如馮友蘭的“新理學(xué)”體系，就是在吸收、融會(huì)近代新實(shí)在論理論和邏輯方法等基礎(chǔ)上對(duì)宋明程朱理學(xué)的發(fā)展。賀麟的“新心學(xué)”體系，則是在吸收、融會(huì)近代西方新黑格爾主義基礎(chǔ)上對(duì)宋明陸王心學(xué)的發(fā)展。至于熊十力，從《新唯識(shí)論》文言本、白話本，一直到《原儒》、《乾坤衍》，他所構(gòu)筑的哲學(xué)體系，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)稱之為“新易學(xué)”體系最為恰當(dāng)。他在這個(gè)體系中，不僅匯通了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道、玄的思想、方法，而且也廣采博納近代西方新康德主義、柏格森主義等理論內(nèi)容，對(duì)于以“易”為中心的儒學(xué)理論做出了積極的發(fā)展。